Ethica, "iyi ve Kötünün Ötesinde" Akılsal bir etkinlik ve üretim olarak felsefenin özgül yapısı ve an¬lamı üzerine düşünen, aralarında Leo Strauss ve Gilles Deleuze gi¬bi birbirinden oldukça farklı yaklaşımlara sahip olanların yer aldı¬ğı yakın dönemin başlıca felsefe tarihçilerinin, bu etkinliği Modern Çağlar’a ait bir filozof örneğinde anlamaya çalıştıklarında, Spinoza’ya özel bir yer ayırmaları dikkate değerdir. Spinoza, hayatı ve düşünceleriyle, felsefenin, varolan toplumsal anlamlandırma çer-çevelerine aykırı olan, onları kıran, "sapkın" yöneliminin mükem¬mel bir örneğidir. Üstelik bu örneğin, Nietzsche ya da Heidegger gibi bize zaman olarak oldukça yakın filozoflarda olduğu gibi, fel¬sefenin kendi yapıbozumuna doğru hızla ilerleyen bir sürece gir¬mediği, tersine, görkemli bir yapı, bir metafizik olarak var olduğu bir döneme ait olması onu daha da ilginç kılmaktadır.
Deleuze, Spinoza’nın pratik felsefesine ayırdığı kitabında (G. Deleuze, Spinoza, Philosophie praticjue, Edition de Minuit, Paris, 1981; ilk baskısı P.U.F., 1970), onun içinde yaşadığı toplum tarafın¬dan dıştalanışıyla felsefesinin içsel "sapkınlığı" arasındaki bağı, Nietzsche’ye, özellikle de Ahlakın Soykütüğü’ndeld görüşlerine göndererek kurmayı dener: filozof küçük görülme, yoksulluk ve iffet gibi bu dünyadan elini eteğini çekmiş olmanın çileci değerle¬rini benimsiyor gibi görünmekle birlikte aslında bir anlamda "ha¬yat dolu" yaşamının tadını çıkarmaktan başka bir şey düşünme¬yen bencil bir bu dünyalıdır. Nietzsche’nin belirttiği gibi, eğer o ilk kez ortaya çıkışından beri yalnızca seyreden insanın yerleşik tiple rinde görünmeyi, bir rahip, bir büyücü, kısacası bir din adamı tü¬ründen bir kılığa bürünmeyi seçtiyse, bunun tek nedeni, onun, varlığını sürdürme kaygısıdır. Yalnızca bu kaygıyla, felsefenin tini ve filozof, kılık değiştirmiş, gizlenmiş, kaçmıştır. Bir filozof olarak yaşayabilmek için o, hayata düşman olarak duyulan küçümsemek ve onlardan uzak durmak zorunda kalmıştır, (fr. çev: Pardelâ bien et mal, La genealogie de la morale, Gallimard, Paris, 1971). Din adamı¬nın en iyi örneğini oluşturduğu çilekeş yaşam biçimi ve onun da¬yandığı değerlerin, bir ideal olarak içinde filozofu da kapsayacak tarzda, bütün kültürel, düşünsel hayata yayılmış olması durumu¬nu, Nietzsche kozmosa ilişkin şu imgeyle anlatır.
"Uzak bir yıldızdan okunduğunda bizim bu dünya¬daki varoluşumuz, yerkürenin çilekeş bir gökcismi ol¬duğunun büyük harflerle yazılmış olduğu bir metin gibidir. Oradan bakıldığında kibirli, her şeyi küçüm¬seyen, kendinden ve üzerinde yaşadığı küreden hoş¬nutsuz, ama bunun doğurduğu acıdan da keyif alan insanların toprağı olan bir yıldız gibi parıldarız." (bkz. Pardelâ, s. 307)
Aslında, Nietzsche’ye bakılırsa, din adamlarının ve temsil et¬tikleri çilekeş yaşama biçiminin ne belli bir sosyal sınıfa ne bir ırka ne de belli bir çağa ait olmadığı açıktır. Dolayısıyla bu hayat düş¬manı insan türünü doğuran şey, yine hayatla ilgili çok temel bir gereksinme, hayatın kendi çıkarlarının bir gerektirmesi olmalıdır. Düşünme, dünyadan elini eteğim çekmiş bir sofu ya da filozofun benimsediği yaşam biçimi olan vita contemplativa, tarzında olsun, bunun nedeni yine hayatla ilgili bir duygu, bir korku ve varlığını sürdürme kaygısıdır. Vita contemplativa ideali vita activa isteği¬nin, tehlikeli bir ortamda varlığını sürdürebilmek için başvurduğu bir kılık değiştirmeden başka bir şey değildir. "Çilekeş rahip, der Nietzsche, başka türlü yaşama, başka bir yerde yaşama isteğinin ete, kemiğe bürünmüş biçimi, bu isteğin doruğu, en ateşli biçimi ve asıl tutkusudur." (Pardelâ, s.310)
Günümüzün insanı ve filozofuyla ilgili olarak bu görüşlerin¬den çıkardığı sonuçlar bir yana bırakılırsa, Nietzsche’nin teoria ile praksis, seyirsel hayatla eylem arasında "kılık değiştirme" terimiy¬le kurduğu bu ilişkide, yakın dönemin Modernlik eleştirilerinin si¬yaset felsefesindeki en önemli iki örneğini vermiş olan Leo Strauss ile Hannah Arendt arasında (aslında hiçbir zaman gerçek bir diya¬log haline dönüşmemiş) bir tartışmanın gizli öncülleri var gibidir. Her ikisi de Modernliği siyaset felsefesi açısından köklü bir biçim¬de eleştirmiş ve bu eleştirilerini Modernliköncesi bir dönemi, An¬tik Yunan’ı model alarak geliştirmiş olan bu iki düşünür arasında¬ki en önemli karşıtlıklardan birisi, L.Strauss’un vita contemplativa’yı en yüksek yaşama tarzı ve felsefeyi de onun en üstün ürünü olarak görürken, H.Arendt’in vita activa’yı yüceltmesidir. L. Stra¬uss, modernlik eleştirisini, vita contemplativa’nın (Machiavelli’den bu yana) değerden düştüğü, felsefi düşüncenin en iyi ve en doğru olanı aramayı bırakıp gerçekleştirilebilir hedeflere yöneldiği ve giderek gelişen bir süreç içinde pozitivizm ve historisizmde eri¬yip gitmeye başladığı savlarına dayandırır. Arendt ise, gerçek an¬lamda bir eylem (action) alam olan politika alanının modernlikte giderek daralması ve kamusal alanın aslında özel alana ait olması gereken (toplumsal ve ekonomik) etkinlikler tarafından kaplanma¬sı saptamasına dayanan bir modernlik eleştirisi geliştirir.
Nietzsche aynı tartışmayı kendi söylemi içinde yapmış ve "kılık değiştirme" kuramıyla sonuçlandırmış görünür. Aslında Strauss’da da bunu andıran bir kurama rastlamak mümkündür. Ama Strauss, daha çok felsefe söyleminin kendi içindeki dil değiş¬tirmesi tarzında bir kılık değiştirmeden söz eder: Felsefede düşün¬ce içrek (esoterique) ve dışrak (exoterique) tarzda dile getirilir. Bunlar felsefe söyleminin iki var olma biçimidir ve iki ayrı okuma yöntemini gerektirir.
G.Deleuze’ün Spinoza okuması, tam da bu kaygıları içinde barındırır. Ona göre, Spinoza, Nietzsche’nin dediği gibi, yersiz yurtsuz, ama yine de bu dünyalı biri ve Strauss’un dediği gibi, söylemini iki düzlemde okunabilir tarzda kurmuş bir filozoftur. 1632 yılında Amsterdam’da İspanyol ya da Portekizli tüccar bir ai¬lenin çocuğu olarak doğan Spinoza, felsefeye dönmesiyle kendi toplumundan dıştalanmayı eşzamanlı olarak yaşar. Deleuze, onun toplum dışına atılmasını, aslında filozof Spinoza’nın kendini top¬lum dışı olarak konumlaması tarzında anlamanın daha yerinde olacağını düşünür. Çünkü Spinoza, bir biçimde uzlaşma peşinde olan Yahudi din adamlarının günah çıkarma önerilerine uymak yerine Sinagog’dan çıkışını haklı kılacak bir savunmayı (ileride ya¬zacağı teolojikpolitik denemenin bir taslağını) kaleme almayı yeğ¬lemiştir. Bir bağnaz tarafından girişilen saldırının ardından Spino¬za, felsefe eğitimini sürdürmek üzere Amsterdam’dan ayrılır. Spi noza’nın, uğradığı saldırının bir anısı (ve belki de şiddetle dıştalanışın bir simgesi) olarak mantosunu sakladığı söylenir. Deleuze’ün belirttiği gibi, bu dıştalama sürecinde şaşırtıcı olan, bu olayların düşünürün hayatının ileriki dönemlerinde değil de, başında yer almasıdır. Bu, sanki Spinoza’nın felsefeye döndüğü anın sıfır nok¬tası olarak bu dönüşümün toplum ve filozof için derin anlamına işaret etmektedir, (bkz. Deleuze, Spinoza, s.1213)
O halde Deleuze’ün yorumuna göre, filozof, derin anlamında bir yalnız, yurtsuz ve bir yabancıdır. Yabancı olmamak, yerli ol¬mak, yani topluma boyun eğmektir. Toplumsallık, iyinin ve kötü¬nün yeri olarak boyun eğmenin de yeridir. Ama o kılık değiştire¬rek de olsa bir toplumda barınmak durumunda olduğuna göre, Spinoza’ya göre, hangi toplum filozofun içinde yaşamayı yeğleye¬ceği toplumdur? Bu toplum, filozofun hayatını sürdürme şansına en fazla sahip olduğu liberal ve demokratik toplumdur. Çünkü böyle toplumlar kendi çıkarları gereği düşünceyle değil, eylemle ilgilenir. Düşüncenin bir toplumda özgür olması önemlidir. Çünkü bu olmayınca, yani düşüncenin baskı altında olması söz konusu olduğunda, bütün diğer baskılar da mümkündür. O halde filozof için iyi toplum, demokratik toplum ve onun liberal çevreleridir. Buna karşılık filozof, hiçbir zaman kendi çıkarlarıyla devletinkileri ya da içinde yaşadığı ortamınkileri birbirine karıştırmaz. Çünkü o, toplumsallık demek olan iyinin ve kötünün ve onların temellendirdiği boyun eğmenin ötesinde bulunur. Deleuze’ün, Nietzsche’den esinlenerek söylediği gibi, o ne kahraman ne de suçludur. Zaten onun hem bu dünyalı hem de yabancı oluşunun anlamı da burada bulunmaktadır.
Spinoza’nın hayatı ve düşüncelerinin, filozoftoplum, vita contemplativa, vita activa terimleri aracılığıyla dile getirilen so¬runsal çerçevesinde kendi başına bir örnek oluşturduğunu belirt¬miştik. Spinoza daha başından beri dıştalanmış ya da kendisini dı¬şarıda konumlamış bir filozof olarak neye karşıdır? Ethica’mn de¬rinden derine polemik üslubunun kendisine karşı çıktığı "diğeri" kimdir? Ender olarak verdiği adlardan biri Descartes olmakla bir-likte aslında Spinoza’nın karşı çıktığı şeyin, bir dünya görüşü ol¬duğunu söylemek daha doğru olcaktır. Hatta denilebilir ki o, tek bir dünya görüşünü ya da belli bir ideolojiyi eleştirmemekte, mev¬cut ve birbirinden farklı görünen türlü dünya görüşlerinin ortak olarak dayandıkları paradigmayı göstermekte, çözümlemekte ve eleştirmektedir. Bilindiği gibi, onu, mesela bir Althusser’in gözün de, özeleştirisinde (L. Althusser, Elements d’autocritique, Hachette, 1974 ) Spinozacı olduğunu itiraf edecek denli önemli kılan nokta budur. Spinoza’ya göre, söz konusu paradigma üç kavram üzerin¬de yükselir: Tanrı, Ahlak ve Bilinç. Spinoza’nın bu paradigmaya yönelttiği eleştirilerinin bedeli, onun üç başlık altında suçlanması olacaktır: Tanrıtanımazlık, Ahlaka karşı olma ve Maddecilik.
Klasik Sistemin Üç Terimi: Özgürlük, istem, Erek
Aslında Spinoza’ya göre, onun döneminde varolan dünya görüşle¬rinin ortak olarak içinde yer aldıkları anlam ufkunun anahtar kav¬ramı, özgürlüktür. O, dinsel, ahlaksal ya da politik tüm kuramla¬rın bir yanılsamayı, özgürlük yanılsamasını paylaştıklarını düşü¬nür. Ama Spinoza, aynı zamanda felsefe tarihinin tanıdığı ilk sis¬temli demokrasi ve düşünce özgürlüğü savunucusu olarak da bili¬nir. Bunun nasıl olabildiğini anlamak için, önce onun bir yanılsa-ma olarak özgürlük felsefelerine yönelttiği eleştirileri hatırlatmak yerinde olacak.
Özgürlük yanılsamasının bu niteliğiyle eleştirilmesi, ona eş¬lik eden, onunla dayanışık olan öbür iki kavramın da hesaba katıl¬masını gerektirir: istem ve ereksellik. Bu terimler, geliştirdikleri dünya görüşünde, Spinoza’nın Ethica’mn I. Bölümünün ekinde serimlediğine göre, insanlar kendi davranışlarının belli ereklere sa¬hip olduğu kanısındadırlar. Özgür istemleriyle saptadıkları erekle¬ri gerçekleştirmek üzere eylediklerini düşünen insanlar, kendileri¬ne ilişkin olarak besledikleri bu yanılsamayı doğaya ve Tanrı’ya da yansıtırlar. Varolan her şey insan içindir. Ama insan bütün bu şey¬lerin mimarı olmadığına göre, bütün bunları kendisi için yaratmış. olan çok daha büyük bir özgür isteme sahip bir varlığın, Tann’nın var olması gerekir. Tanrı her şeyi insan için yaratmış, insanı ise kendisine tapınması için var etmiş olmalıdır.
Bu akıl yürütmenin birinci önermesinin dile getirdiği özgür istem sahibi insan anlayışı, Spinoza’ya göre, insanın kendi konu¬sundaki bilgisizliğinden başka bir temele dayanmaz. Tam bir akılcı olarak Spinoza, gerçek neden (Causa) ile sebebin (Ratio) özdeş ol¬duğunu düşünür: Causa şive Ratio. Doğada nedensiz ve doğadan başka bir şey yoktur. Sıkı bir belirlenimciliğin egemen olduğu var¬lık alanında, insanın bu açıdan herhangi bir ayrıcalık sahibi oldu¬ğunu düşünmek saçmadır. Ereksel neden, doğru bir nedensellik anlayışına dayanmaz, çünkü o, ereği düşünen bilinci ve onu ger¬çekleştirecek olan ve kendisinin hiçbir nedenin belirlemediği bir özgür istemi gerektirir. Ereksellik, özünde nedensizlik, belirlenmemişliktir. İnsan kendi isteklerini ve iştahlarını bilmekte, ama belli bir şeyi istemesinin gerçek nedenlerini bilmemekte, bu yüzden de özgürce, nedensiz olarak istediğini sanmaktadır.
İkinci olarak insanların davranışlarını yöneten ilke olarak ya¬rarlılık ilkesi, birinci ilkeyle, yani özgür istem ilkesiyle birleşerek doğayı iki düzleme ayırır: erekler ve araçlar. İnsanların kendilerin¬de ve çevrelerinde kendileri için yararlı olanı elde etmek için elve¬rişli pek çok araç bulunmaktadır: Yemek için dişler, görmek için gözler, beslenmek için sebze ve hayvanlar, aydınlanmak için gü¬neş, balıklarıyla beslenmek için deniz, v.b. Sonuç olarak insanlar bütün bu doğal şeylerin bir şey için bir araç olduğunu düşünmeye başlar. Araç olan şeyler, kendi kendilerini biçimlendirmiş olamaya¬caklarına ve onların mimarı insanın kendisi de olmadığına göre, bu araçerek basamaklarının tepesinde çok güçlü bir ya da birkaç varlık bulunmalıdır.
Sistemin üçüncü ve son terimi olarak Tann’yı düşünürken, insan, yine kendi hakkında sahip olduğu yanılsamayı ona yansıt¬maktadır: Tanrı, insan gibi özgür istem sahibidir. O, insanın çevre¬sinde bulduğu en güçlü varlık olan monarka benzeyen doğanın efendisidir. O halde insan ve Tanrı, büyük doğa ülkesinde bir baş¬ka ve ayrıcalıklı bir ülke oluşturur ve doğanın düzenini aşarlar. Söz konusu düzlemlerden birincisi ereklere sahip olabilen, üretici, yaratıcı istem ve özgürlük düzlemidir. Aralarındaki sonsuz uzaklı¬ğa karşın insan, Tanrı ile birlikte bu düzlemde yer alır. İkinci düz¬lemde ise yaratma yeteneğine ve ereklere sahip olmayan maddesel zorunluluğun kölesi, doğa düzlemidir. İkinci düzlemde yer alan doğal varlıklar anlam ve gerekliliklerini bir biçimde aracı oldukla¬rı bir başka istemden alırlar.
Bu varlık tasarımı, bu açıklığıyla aslında hiçbir söylemde bu¬lunmaz. Bu bakımdan o hiçbir yerde, ama bir biçimde de heryerdedir. Çünkü o klasik söylemin bütün örneklerinde alttan alta yer alır. Spinoza, kuramcıların çoğu kez kendi söylemlerinin yazan değil, kurbanı olduğunu düşünüyor gibidir. Özgür istem yanılsa¬masını hazırlayan istemci (volontariste) tuzak, açıklayıcı gücü ol¬dukça yüksek, çekici bir tuzaktır ve ancak Spinoza gibi dışarıdan biri tarafından görülebilir. Spinoza’nın kendisinin nasıl olup da bu sistemin dışında kalabildiğine ilişkin yaptığı açıklamayı daha ileri de görmek üzere, aslında Aristotelesçi ereksel nedenleri fizikten kovan ve bu çabayla 17. yüzyılda erekselci yaklaşıma karşı verilen savaşımın başta gelen simaları arasında yer alan Descartes’ın adı¬nın niçin Ethica’mn yıkmaya çalıştığı klasik erekselci sistemin iş¬birlikçileri arasında geçtiği sorusuna geçelim.
Gerçekten de Descartes, makinadoğa tasarımıyla doğanın (canlı cansız) tümünü ruhsuz, mekanik bir belirlenimciliğe bağla¬mış, ereksel nedenleri fizikten dışarıya atarak etkin nedeni merke¬ze koymuştur. Yalnız, makina düzeyine indirilen doğanın, res extansa’nın üzerinde, res cogitans bütün görkemiyle yükselmektey¬di. Descartes insanı insan yapan ruhtan söz ettiği her bağlamda, ahlakta ya da metafiziğinde, istemci söylemin öncüllerini paylaşır. Felsefenin îlkeleri’nin 37. paragrafında, insanın asıl mükemmelliği¬nin özgür bir isteme sahip olmasından ibaret olduğunu ve zaten onu övgüyü ya da yergiyi hak eder kılan şeyin de bu olduğunu söyler. Descartes bu sözleriyle hem insan hem de moral anlayışını ortaya koymaktadır. Spinoza, ileride göreceğimiz gibi, her ikisine de karşı çıkacaktır. 39. paragraf, özgürlüğün doğrudan deneyimle, yaşama yoluyla, kanıta gereksinme duyulmaksızın bilindiğini söy¬ler.
Cogito deneyimi de aslında bir özgürlük deneyimidir. Des¬cartes istemin aklı, bilgiyi zorunlu olarak izleyeceği, doğruyu bilen birinin zorunlu olarak doğru davranacağı tarzındaki Sokratesçi, entellektüalist morali benimsediği gibi, yalnızca doğruluğa ilişkin olarak da özgür istemin işlevini vurgular: istem doğru bilgiye ayrı¬ca onay vermek ya da vermemekte, onu benimseyip benimsememekte özgürdür. Kuşku kararı, felsefi bir karar olarak istemin bir ürünüdür. Metafizik Düşüncelerin IV. Düşüncesinde Descartes şöy¬le der:
"Kendimde böylesine büyük olduğunu yaşadığım tek şey istemim; ondan başka, daha büyük ve yaygın hiç¬bir düşünce tasarlayamıyorum: Öyle ki, benim Tan¬rı’mn imgesinde olduğumu ve ona benzediğimi bana bildiren, odur."
Spinoza’nın istemci söyleme getirdiği eleştiriler son derece önemlidir. Çünkü istem kuramı Grotius’da hukuku, Hobbes’ta egemen iktidarı, Rousseau’da siteyi temellendiren kavram olarak modern felsefenin ortak semantik boyutunu oluşturacaktır. Her ne kadar Spinoza bu eleştiriye klasik sisteme yönelik bir eleştiri ola¬rak düşünse de, aslında eleştirdiği bütün bir modernliktir. L. Strauss, bu konuyu politika alanına ilişkin olarak Hobbes örneğinde şöyle yorumlar:
"Özgül olarak modern olan tüm politika felsefelerini mümkün kılan koşul olarak akılcılıktan kopuş, Hobbes’un egemen iktidarı akıl olarak değil de, istem ola¬rak anlamasında en açık bir biçimde dile getirilir. Do¬ğada mevcut olmayan doğru aklın yerine egemen ik¬tidarı elinde tutan kişi ya da kişilerin aklı değil de, is¬temleri geçer." (fr. çev. La Philosophie Politique de Hob¬bes, Editions Belin, s.227)
Aynı sayfada Strauss, Montesquieu’nün Kanunların RuTzu’ndan şu cümleyi alıntılar: "Egemenin istemi, egemenin kendisi¬dir." Modernlik, ahlak olsun politika olsun, tüm pratik felsefe alanlarında istem kavramının yükselişine tanık olacaktır. Bu ne¬denle de, belirtmiş olduğumuz gibi, Spinoza’nm bu kavramı mer¬keze alan kuramlara (Modernliğin kuruluş döneminde) yönelttiği eleştiri çok ilginçtir. Bununla beraber Strauss, Spinoza’nm moder¬nlik paradigmasının tümüyle dışında olduğunu düşünmez. Strauss’un bu konudaki görüşlerini, Spinoza’nm dışarıdan bakma ve dışarıda olma tarzındaki yorumlanışlanna karşı bir yorum olarak daha sonra ele almak üzere Descartes’a dönelim.
Descartes’ta istem, P.F. Moreau’nun belirttiği gibi, "mutlak ve temel bir karar alma gücü" olarak (Spinoza, Editions Seuil, 1975, s.40), önemli bir işleve sahiptir. Bu güç, daha çok öncesizlik, daha önce gelenden kopuş, yepyeni olana yöneliş ya da yaratım yetene¬ği olarak ortaya çıkar. O, nedeni olmayan ya da kendi kendisinin nedeni olan ve mevcut olanı aşarak yeni bir gerçekliği ortaya ko¬yan bir özgürlük edimi kaynağı olarak tasarımlanır. Spinoza bu köklü yenilik, nedensizlik izleniminin yanılsama olduğu görüşün¬dedir ve bu izlenimin, nedenin gerçekten olmayışından değil, bilinmeyişinden kaynaklandığını belirtir:
"İnsanlar, o halde, özgür olduklarını düşünmekle ya¬nılmaktadır ve bu kanı, yalnızca onların kendi eylem¬lerinin bilincinde olup bu eylemleri belirleyen neden¬lerin bilincinde olmamalarından ibarettir. Onların öz gürlük düşüncesi, o halde, eylemlerine hiçbir neden tanımamalarından başka bir şey değildir. Çünkü on¬lar insan eylemlerinin isteme dayandığını söylerler; ama bunlar hiçbir düşünceye karşılık olmayan söz¬cüklerdir. Gerçekten de istemin ne olduğunu, bedeni nasıl harekete geçirdiğim hiçbiri bilmez ve bilmekle öğünen ve ruh için oturulacak bir yer ve yuva tasarla¬yanlar da genellikle gülme ya da iğrenme duygusuna yol açarlar." (fr.çev. Ethique, II, 35, sc)
Descartes’ın insanı, bir mucize eseri olarak doğanın yasaları¬nın üzerine çıkmış, özü düşünce olan ruh sayesinde insan doğanın düzenini kavrayarak onun sahibi ve efendisi olabilmiştir. Kuşku¬suz bu ayrıcalığın bedeli, kartezyen kuramda insanın içinde doğa olan bedenle bu ruhun bir türlü doyurucu bir biçimde açıklanama¬yan ilişkilerinin doğurduğu ve bütün bir vesile nedenci geleneğin birinci konusunu oluşturacak olan sorunlar oldu. Spinoza insan-dan, onun duygu ve davranışlarından söz edenlerin, genellikle do¬ğal olmayan bir şeyden söz eder görünmelerim yadırgar. Sanki on¬lara göre, insan, bir krallık içinde bir başka krallık gibidir. O doğa¬nın düzenini bozan, kendi eylemleri üzerinde mutlak bir güce sa¬hip olan bir varlıktır. Aynı biçimde moralistler, der Spinoza, insan davranışlarında rastladıkları güçsüzlük ya da tutarsızlıkları da do¬ğanın gücüne değil, yine insan doğasında yer alan ne olduğu belir¬siz bir kötülüğe bağlarlar ve olumlu buldukları yönleri karşısında övgüler yazdıkları insan doğasına bu kez de, aynı ince ve etkileyi¬ci üslupla lanetler yağdırırlar. O halde istemci saplantı yalnızca Descartes’a ya da filozofa özgü olmayan, din adamları ya da moralistlerce de paylaşılan ve insan davranışlarını değerlendirme ya da duygularını açıklama söz konusu olduğunda sürekli olarak canlanan bir saplantıdır.
İstem, erek ve özgürlük kavramları, hep birlikte doğainsan ilişkisine ve insan doğasına moralist yaklaşımı belirler. Burada Spinoza’nm eleştirdiği ereğin, Moreau’nun belirttiği gibi, Yunanlı¬ların telos’uyla bir ilgisi olmadığını, söylanmak istenilenin bilinçli erek, daha doğrusu insanın kendisine ya da nesneye saptadığı erek olduğunu hatırlatalım. Klasik söylemin tanımladığı biçimiyle bu üç terimden istem, Spinoza’ya göre, hiçbir açık düşünceye kar¬şılık olmayan bir terim, özgürlük bir yanılsama, erek ise bilgisizli¬ğe dayalı bir önyargıdır ve bu üç terim, hep birlikte insanbiçimci(anthropomorphique) bir kozmos ve Tann tasarımını oluşturur. Bu üç terimin yalnızca yanlışlığım ya da boşluğunu göstermekle ye¬tinmeyen Spinoza, bunların insan zihninde oluşumunun koşul ve nedenlerinin çözümlemesini de yapar. Böylece içinde, Tann için olsun insan için.olsun, hiçbir ayncalıklı, aşkın (transcendant) düz¬leme yer vermeyen, ilkesi içkinlik (immanence) olan bir Doğa tasanmmın kuramsal çerçevesini çizer. Bu çerçevede insan, tıpkı diğer doğal varlıklar ve onun ruhunda olup bitenler de tıpkı doğa olay¬ları gibi soğukkanlı bilmenin konusu olacaktır. Kötülük ya da gü¬nah kavramları da bu bağlamda kullanılabilirliklerini yitirir. İnsa¬nın içinde olup bitenler, doğanın çok daha büyük olan diğer alanlannda olup bitenler gibi, aynı bir evrensel belirlenimin zorunlu bir biçimde düzenlediği sürecin bir parçasıdır. Böylece Spinoza Descartes’ın özenle ayırmış olduğu insan ve doğayı, aynı bir bü¬tün içinde yeniden birleştirir. Yalnız bu bütünün yapısı nedir? Spi¬noza, acaba, Descartes’ın maddesel doğada egemen olduğunu dü¬şündüğü ruhsuz, mekanik belirlenimciliği ruha taşımakla mı bu bütünlüğü sağlamaktadır? Bu sorulan cevaplamak için, onun ye¬niden tanımladığı madde anlayışını incelemek gerekir.
Öznelci yaklaşım, erekselciinsanbiçimci doğa tasarımının so¬rumlusudur. Öznelcilik, nedensellik zincirini altüst ederek nede¬nin yerine eseri geçirir ve böylece gerçekliğin tersine dönmüş ola¬rak algılanmasına yol açar: "Bu erekselci doktri,n doğanın düzeni¬ni tümüyle tersine çevirir. Çünkü o, aslında neden olanı eser ola¬rak ve vice versa görür." (Spinoza, Ethicjue, I. App.) Spinoza, bu tersine çevirmenin nedenini aynı yerde, öznelci ve insanbiçimci yaklaşım olarak belirler: "Burada işaret etmeye çalıştığım noktalann tümü aslında tek bir noktaya bağlıdır: insanlar ortak olarak do¬ğal şeylerin kendileri gibi bir erek peşinde olarak davrandıklarını varsayar ve bu düşünceyi, Tann’nın her şeyi belli bir ereğe göre yönlendirdiğinin kesin olduğunu kabul etmeye kadar vardınrlar."
Spinoza’ya göre, insanın doğaya böyle bakışı bir "çılgınlık", ama anlaşılabilir, açıklanabilir bir çılgınlıktır. Zaten onun, Spinoza’yı "insanlar"dan söz ettirecek kadar yaygın ve köklü oluşunun nedeni budur. Hatta bu zihinsel durum, insanın bilimsel düşünce evresine geçmeden önce, doğal olarak bulunduğu bir durumdur. Doğadaki ereksellik özneye yüklenen özgürlükten çıkarsanır ve insan bu özgürlüğü kendi imgesinde düşündüğü aşkın bir varlığa yansıtır. İmgelerle çalışan tasanm ve dolayımsız bilinç düzeyinde gizli olan istekler ve iştahlann nedensel ilişkisini kavramak, özgür istem kavramının boş bir düşünce olduğunu ortaya koyar. Böylece dolayımsız bilincin farkında olduğu istekle bilgisine sahip olmadı¬ğı gereksinme arasındaki nedensel ilişki aydınlanır. Gerçekliği kendi iştahları için bir araç olarak gören insan, eylemlerinin ilkesi olan yararlılık peşinde koşarken, doğanın gerçek düzenini gözden kaçırırken, insan eylem ve ereklerine mesafeli bir teoria, yeni bir yaklaşımla doğanın gerçek düzenini kavrayabilecektir. Bu yeni yaklaşımın modeli, geometridir. Geometricinin bir üçgeni kavra¬maya çalışırken takındığı tavır, benimsediği ilkeler ve sorduğu so¬rular, insanı ya da Tann’yı anlamak aracıyla yapılan araştırmalar-da da, olduğu gibi, uygulanmalıdır. Böylece filozof insanın içinde olup bitenleri "niçin" sorusuyla araştırmayacak, onların neye ya¬radığını değil, "nasıl"ını, kendi iç nedensel yapısını ortaya koya¬caktır.
Spinoza’ya göre, estetik, etik ve fizik alanlarına ait kavramlar aynı düzlemlerde yer alır. Çünkü onlar, aynı bir gerçekliğin dile getirilme yollandır. Moralistlere yönelttiği eleştiriler, Tann’yı bir İçişi olarak tasarlayan dinbilimciler için de geçerlidir. Spinoza, kısa incelemesinde şöyle der: "İyi ve Kötü ya da Günah yalnızca dü¬şünme tarzlarıdır, onlar kesinlikle şeylere ya da varoluşa sahip olanlara karşılık değildir" (fr. çev: Court Traüe, VI, 7). İyi ve kötü olduğunu düşündüğümüz şeyler göreli olarak böyledir. Biz bir şe¬yi iyi olduğu için istemeyiz, onu istediğimiz için o şey iyidir. İn¬sanlar kendi varlıklarını korumak için yararlı olanın peşinde ko¬şarlar. İştah, kendisi için bir şeyler yaptığımız erektir, iyi, varlığın büyümesi, yararlılığın ta kendisidir. Spinoza, Ethica’mn dördüncü bölümünde "Ben iyiden, bize yararlı olduğuna kesinlikle inandı¬ğım şeyi anlayacağım" diye yazar.
O halde moral boyut, varlık boyutundan ayrı, onu aşan bir boyut değildir. Erdem ve güç eşdeğer terimlerdir. Strauss bunu söylemekle Spinoza’nın, mesela bir Hobbes’tan daha tutarlı bir natüralist olduğunu söyler. Çünkü Spinoza’da politika felsefesinin moral bir temeli yoktur. Hobbes hak ve güç ayrımı yaparken, Spi¬noza bunları özdeş olarak görür ve doğal hukuktan, hukukun in¬sana özgü yanını değil, varolan her şeyin hakkını anlar. (bkz. fr. çev. La Philosophie Politique de Hobbes, s.9798)
Şeylerin nesnel bilgisi, imgelem deneyimim aşıp varlığın sağ¬lam zeminine basmamızı ve dinsel ve ahlaksal kuralların göreceli¬ğinin farkına varmamızı sağlar. Onlar artık bizi, şeylerin doğası konusunda aydınlatmayan, yalnızca onlann imgelemde nasıl oluş
tuğu konusunda bize bilgi veren imgelem tarzlarıdır. Spinoza, onyedinci yüzyıldaki Galileici bilimin fiziksel ereksellikten arıttığı kozmosda hiç olmazsa estetik bir ereksellik, bir uyum arayarak te¬selli bulma çabalarına da karşı çıkar, estetik kuralların göreli yapı¬sını göstererek doğadaki uyum ve güzellikten tanrısal iyilik için pay çıkaranların çabalarının boş olduğunu ortaya koyar. H.Boxel’e yazdığı bir mektupta, güzelliğin söz konusu nesneye ait bir nitelik olmadığını, onu ele alan üzerinde bıraktığı etkiden ibaret olduğu¬nu belirtir. B. Oldenburg’a bir mektubunda şunları yazar:
A"Ben doğaya ne güzellik ne çirkinlik ne karışıklık yüklüyorum. Şeylerin, gerçekten de güzel ya da çir¬kin, düzenli ya da karışık olması, ancak bizim imgele¬mimizle ilişkilerinde söz konusu olabilir. Ben uyarlık¬tan (cohesion) yalnızca, her bir parçanın doğasının yasalarının, bir diğerinin doğasının yasalarına, arala¬rında karşıtlık bulunmayacak tarzda uymasını anlıyo¬rum."
İyi, kötü, güzel, çirkin gibi, kozmosun uyumu (harmonie cosmique) da gerçekliği çarpıtan imgelem terimidir. Bilimsel düşünce, niteliklerin yerinde bağıntılar olduğunu ortaya çıkarır ve doğadaki denklemleri gösterir.
Bütün bu çerçeve içinde Spinoza’nın Descartes’a yönelttiği erekselcilik suçlamasına dönersek, diyebiliriz ki, Descartes yüzey¬sel olarak değil, ama derin anlamında erekselci paradigmanın için¬de yer alır. insanı çözümlerken istemi devreye sokmak eğilimi onun doğruluk ve yanlışa değgin değerlendirmelerinde de dikkati çeker: İstem, aklın ona sunduğu şeyle sınırlı değildir, onun ötesine geçme gücüne her zaman sahiptir. Doğru yargı, anlığın kendisine sunduğunu aşmayı seçen istemin özgürlüğüne işaret ettiği gibi, is¬tem, Mesland’a yazdığı bir mektupta belirttiği üzere, sırf özgürlü¬ğünü kanıtlamak için yanlışı da seçebilir. İnsanı, bu ayrıcalıklı var¬lığı doğanın üzerine çıkaran isteme yapılan vurgu, bir yüzyılı aşan bir aradan sonra Kanf da, onu eleştiren Spinozacı çizgi ise Hegel’de yankısını bulacaktır.
Spinoza "özgür insan"ı davranışları dolayısıyla öven, yeren, ona önerilerde bulunan, ondan bir şeyler rica eden moralistin ça¬basının yerine etik yaklaşımı geçirmek ister. Bu, Althusser’in G.Bachelard’dan alıp Marx için kullandığı deyimle söylersek, ger çek bir "epistemolojik kopuş"tur. Deleuze, Spinoza’nın pratik fel¬sefesini ele aldığı kitabında, bu kopuşu, "AhlakaKarşı Spinoza" başlığı altında Adem’in yasak meyvayı yemesine ilişkin dinbilimsel ahlak söylemine Spinoza’nın getirdiği yorumu hatırlatarak an¬latır: "Bu meyvayı yemeyeceksin" sözleriyle dile getirilen, aslında olumsuz bir nedensel ilişki imkanının önceden haber verilmesin¬den başka bir şey değilken, bu sözler Adem tarafından bir ahlak buyruğu, bir yasak olarak algılanır. Aslında söz konusu olan, kar¬şılaşmaları uygun olmayacak iki cisim arasındaki ilişkidir. Meyva, yasak ya da onu yemek günah değil, insan kaderi için zararlıdır. Spinoza, Kötülük kategorisi altında topladığımız her şeyin, zehir¬lenme, hazımsızlık, hastalık gibi, ilişkileri bozan, birleşimleri çö¬zen olgular olduğunu belirtir ve İyi ya da Kötü yerine yararlı ve zararlıyı geçirmeyi önerir, tıpkı Nietzsche’nin şu sözleriyle anlat¬mak istediği gibi: "İyi ve Kötünün ötesi, en azından, yararlı ve za¬rarlının ötesi demek değildir." Bizim için yararlı olan anlamında iyi, kendi bağıntısı bizimkiyle doğrudan doğruya bileşen, gücüyle bizim gücümüzü arttırandır. Kötü ise, tıpkı kanın bileşimini bozan zehir gibi bizdeki bağıntıları bozandır. Aynı şey insanın diğer in¬sanlarla ilişkileri için de geçerlidir: İyi insan, ilişkilerini kendi do¬ğasının özüne yararlı olacak biçimde ve uygun olanlarla kurmaya çalışan "özgür", "akıllı" ya da "güçlü" insandır. Kötü insan, karşı-laşmalarını rastlantılara bırakan, onlardan yalnızca etkilenen ve bu konuda yakınan, suçluluk duyan "köle", "zayıf" ya da "buda¬ladır.
"Böylece, o halde, Etik, yani varoluşun içkin kipleri¬nin bir örnekbilimi (typologie), varoluşu her zaman aşkın değerlerle ilişkilendiren ahlakın (morale) yerine geçer. Ahlak (morale), Tann’nın yargısıdır, Yargının sistemidir. Ama Etik, yargı sistemini altüst eder. De¬ğerler karşıtlığının yerine (İyiKötü), varoluş kipleri¬nin nicel ayrımı (yararlızararlı) geçer." (Deleuze, Spi¬noza, Edüions de Minuit, 1981, s. 35)
Deleuze, tam da bu noktada Spinoza’yla Nietzsche’nin gö¬rüşleri arasındaki bir koşutluğa dikkati çeker: Her ikisi de yasa sözcüğünün moral yasa ya da buyruğu çağrıştırmasından yakın¬maktadır. Oysa doğa yasasının, ahlak yasası ya da buyruğuyla hiç¬bir ilgisi yoktur. Daha doğrusu aralarında yalnızca şöyle bir ilişki kurulabilir: Etkileri bilen, ama nedenleri bilmeyen bilinç, bir yanıl¬
sama ürünü olarak nedensellik bağıntısını ahlaksallaştınr ve onu
"olması gereken" ya da "ödev" önermesi olarak anlar. Ahlak ve
onun buyruğu bilgiyi değil, boyun eğmeyi getirir ve aşkınlık kate¬
gorisine dayanır. Bilim ise, buyrukboyun eğme ilişkisinin yerine
bildirenbilgi ilişkisini geçirir ve içkinlik kategorisine dayanır. As¬
lında sorun, bu iki düzlemin kendi başına var olmasından kaynak¬
lanmaktadır. Spinoza boyun eğmenin gerekli olabileceğini kabul
eder, ama şu noktanın unutulmaması koşuluyla: ahlak yasası ya
da toplum yasası hiçbir bilgi vermez. Onun bilgiyle ya da bilgilen¬
meyle ilişkisi olumlu ya da olumsuz olabilir. Tiranın yasası düşün¬
ce ve bilgi edinme için zararlıyken, hoşgörülü bir toplum yasası
böyle değildir. Aynca Ahlak yasası, İbrahim ve İsa’nın yasası gibi
bir bilgiyi hazırlayabilir ya da var olma tarzları gereği onu asla
edinemeyecek olanlarda bilgi boşluğunu doldurabilir. Ama asıl so¬
run ontolojiyle ahlakın, Varlıkla fiatın birbiriyle kanştırılmasıdır
ve Spinoza’ya göre, bu, düşünce tarihinde çok sayıda örneğini gör¬
düğümüz bir yanlıştır. ”:
Beden, Tutkuları ve Site
G.Deleuze, "Spinoza ve İfade Sorunu" başlıklı kitabında şu soru¬dan hareket eder: Spinoza (tıpkı Leibniz gibi), Kartezyen düşünce¬nin sorunlanm ifade kuramı aracılığıyla aştı. (Spinoza et le Probleme de L’expression, Editions de Minuit, 1968) İfade düşüncesi, Spino¬za’nın metafiziğinin temel kategorileri olan içkinliğin (immanence), monizmin, ruh ve beden arasındaki paralellik ilişkisinin doğ¬rudan doğruya temelinde yer alır. Bunun yanı sıra onun politika felsefesini ve etik dünya görüşünü de mümkün kılar.
Tann ya da Doğa olan sonsuz tözün öznitelikleriyle (attributum) ilişkisi bir ifade kuramı çerçevesinde açıklanır. Sonsuz bir varlık olan Tanrı’nm sonsuz sayıdaki özniteliklerinden her biri za¬manda sınırsız ve sonsuz bir tözü dile getirir. Tözün özü zorunlu olarak varoluşunu da içinde barındırdığı için, her öznitelik Tann’nın sonsuz özüyle birlikte varoluşunu da dile getirir. Bu kuram Spinoza’da Bir ve Çok, töz ve çoğul öznitelikler ilişkisini olduğu gibi, kiplerle (modus) ilişkiyi de açıklar. Töz kendini özniteliklerde dile getirir ve her bir öznitelik de bir özü dile getirir. Özniteliklerle kipler arasındaki ilişki de bir dile getirmedile getirilme ilişkisidir. Ama birinci ilişki (TözÖznitelikler ilişkisi) yalnızca bir dile getir¬me ilişkisi olduğu halde, ikinci ilişki aslında bir üretme ilişkisidir. Birinci ilişkinin yer aldığı düzlem natura naturans (doğa kılan do¬ğa) iken, natura naturata (doğa kılınmış doğa) ikinci düzlemde yer alır.
İfade ilişkisi yalnızca ontolojik değil, aynı zamanda da gnoseolojik bir ilişkidir. Bu son nokta, Spinoza’nın Causa şive ratio gö¬rüşüyle de dile getirilir. Şeylere ilişkin bilgilerin Tanrı bilgisi ile ilişkisi, şeylerle Tanrı arasındaki ontolojik ilişkinin aynıdır. Bu yeni ifade kuramı, Spinoza’yı, Descartes’ın öznenesne ayrımına dayak bilgikuramsal ufkunun dışına yerleştirir. Düşünce (idee), konusu¬nun özünü, doğasını dile getirir; o, konusu üzerinde dışarıdan ger¬çekleştirilen bir işlem değil, şeyin tindeki dile getirilmesidir. Dile getirme iki yönlü bir ilişki olduğu için, o, hem bir açılma, geliştir¬me hem de bir içerme, içine alma olarak anlaşılabilir. Bir kendisini Çok’ta dile getirirken, açar ve geliştirir; ama öte yandan o, dile ge¬tirilen olarak Çok tarafından kuşatılmakta, içerilmektedir. Bu içkinlik ilişkisi, Spinoza’nın panteizminin temelinde yer alır.
Deleuze, Spinoza’nın felsefesinde, ifade düşüncesinin bu denli merkezde bulunmasına karşın, felsefe tarihçileri tarafından göz ardı edilmiş ya da pek ilginç bulunmamış olmasının nedeni¬nin, onun bir tür taşmayla (emanation, sudur) bir tutulması oldu¬ğunu belirtir, (bkz. s.13) Oysa taşma kuramıyla dile getirme/üret¬me kuramı Tanrışeyler ilişkisi açısından son derece farklı sonuçla¬ra yol açar.
Spinoza’ya göre, Tann, tıpkı insan gibi, özgür istemine uya¬rak davranmaz. Yaratım düşüncesine, Spinozacı doğa anlayışında yer yoktur. Tann, davranışlarının belirlenmemiş olması, nedensiz olması anlamında özgür değildir. O, zorunluluğa ve yasaya uyar; ama bunlar, kendi iç zorunluluğu ve yasaları olduğu, ona yabancı bir doğanın yasaları olmadığı için, özgürlüğün bu yeni anlamında o, en özgür olandır. O, dışarıdan hiçbir zorlamaya uymaz; çünkü hiçbir şey onun dışında değildir. Tann şeyleri yaratmaz, üretir, do¬layısıyla da şeyler Tanrı’nm kararlarına bağımlı değildir. Araların¬da farklı türden bir ilişki söz konusudur. Aslında aşkın ve tek bir Tanrı’yı temel alan dinlerde yaratılanla yaratan arasındaki uçuru¬mu bir ölçüde kapatma isteğinin bir ürünü olarak yeniPlatoncu taşma kuramına çeşitli zamanlarda başvurulmuş ve her defasında da ortodoks çizgi tarafından sapkın bir eğilim olarak şiddetle karşı konulmuştur. Taşma kuramının aşkınlık kategorisinin beraberinde getirdiği mesafeye karşı bir tür içkinlik düşüncesini geçirme eğili¬mi, Spinoza’nın tutumunu andırsa da, aralarında çok önemli ay¬rımlar vardır.
Taşma kuramında Tanrı’dan çıkan varlıklar, ondan uzaklaş¬maları ölçüsünde silikleşir, değerlerini yitirir ve ontolojik ağırlıkla¬rından ve sonuç olarak da varlıklarından bir şeyler eksilir. O halde Bir ile Çok arasında taşma kuramı yoluyla kurulmaya çalışılan sü¬reklilik ilişkisinin bedeli, basamaklı bir düzen tasarımıdır. Bu dü¬zende sonlu, bireysel varlıklara tam gerçeklik konumu tanınma¬maktadır. Onların merkezi, anlamı, sebebi, kendilerinin dışında, üstünde bir yerdedir. Bu nedenle de onların amacı, bireysellikle¬rinden sıyrılarak Bir’e doğru yükselmek olacaktır. Sonuç olarak taşma kuramında Bir ve Çok, Bütün ve bireysel varlık arasında ku¬rulmak istenen ilişkide, bireysel varlık, ontolojik ve etik düzlemde geçici ve değersiz olanı simgeler. Yine bu kuramda (Plotinos’da ol¬duğu gibi) Şii’den diğer varlıkların çıkışı, güneşten ışığın yayılma¬sı gibi metaforlar aracılığıyla anlaşılır kılınmaktadır. Oysa Spinoza, bu kuramda bireysel varlığa tanınan konuma karşı olduğu gibi, aralarındaki ilişkiyi açıklamakta kullanılan bu yönteme ve dile de karşı çıkacaktır. Spinoza, taşmacı kuramın bu sakıncalarını aşma¬nın yolunu geometrik yöntemde arar: Güneş ve ışınlan arasındaki ilişki yerini önermeler arasındaki mantıksal bağıntıya bırakır. Bi¬rinci modeldeki ışığın taşması, yayılması ve böylece sonlu varlık¬ların oluşması yerine bir teoremden sonuçlann zorunlu olarak çık¬ması biçiminde anlaşılan "üretme" kavramı geçer; töz, biçim, kip, tarz değiştirerek "modification"a uğrar. Tek tözün sonsuz sayıdaki özniteliği (attributum), onun değişik adlan, değişik düzlemlerde kendini dile getirmesi olarak ondan ayrı ve ondan daha az var ya da daha değersiz değildir. Varlık, aynı kiplikte (modalite) olma¬makla birlikte sonsuz ve sonlu varlıklar için aynı anlamdadır. Çünkü varlık başka tarza, kipe bürünmekle doğasını değiştirmez (bkz. Spinoza et le probleme de l’expression, s. 54). Bir ve Çok ilişkisi¬nin, içkinlik ilişkisi olarak tanımlanması yolunda kullanılan mate¬matiksel yöntem sayesinde bütün varolanlar aynı bir ontoloji ve epistemolojinin eş türden ortamında eşitlenirler.
Spinoza’nın matematik modelinin, Plotinos’un metafor yo¬luyla açıklamalarına göre, Bir’le Çok ilişkisinin doğurduğu şu so¬ruyla ilişkili olarak da daha güçlü olduğu söylenebilir: Bir"den Çok’un çıkmasıyla, Bir varlığından, mükemmelliğinden bir şeyler yitirmez mi? Spinoza’ya göre nasıl bir üçgen iç açılarının yüksek sen derece olmasıyla üçgenliğinden çıkmamakta, bir şeyler yitir¬memekte, tersine bu sonuç altında desteklenmekte ise, Tann için de aynı şey söz konusudur. Çünkü o da çokluğu üreterek ya da kendisini sonsuz sayıdaki özniteliğinde dile getirerek kendi dışına çıkmamakta, kendi sonuçlarında varlığını, içkin bir tarzda sürdür¬mektedir. İkisi arasındaki ilişki artık "yaratım" dogmasında oldu¬ğu gibi zamansal bir önceliksonrahk değil, matematiksel kanıt modelinde olduğu gibi mantıksal bir önceliksonralıktır. Spino¬za’da her şey Tann’da erimez; ama şeyleri bilmek için, tıpkı bir ka-nıtın öncülü gibi, önce Tanrı’yı bilmek, tanımlamak gerekir.
Deleuze, Spinoza’da ifade kuramı üzerine kitabının "İçkinlik ve İfade’nin Tarihsel Öğeleri" başlıklı bölümünde taşma kuramını Platoncu "Katılma" (participation) sorununda hazırlayan öğeleri ele alır. Platon, varsayımsal olarak türlü katılım tarzlarından söz eder: Katılanın katılmandan bir pay alması, onu taklit etmesi ya da ondan bir daimonion alması, bunlar arasında yer alır. Bu model¬lerden üçü de katılman açısından sorunludur. Pay alma, katılmana da çokluğu ve bölünmeyi sokar; taklit İde’yi bir model olarak ala¬cak olan bir sanatçıyı gerektirir ve hem sanatçı hem demon bir ara¬cı olarak katılmana ve katılana dışarıdan bir zor uygulanmasını beraberinde getirir. Ama en önemlisi, üç model de katılan açısın¬dan düşünülmüş ve güç ya da etkinlik katılana kaydırılmıştır. YeniPlatoncu taşma modeli, bu durumu tersine çevirme çabası ola¬rak anlaşılabilir. Bu modelde katılım, katılmanın içindeki bir hare¬ket ilkesiyle açıklanmaya çalışılacaktır. Burada katılman, çokluğu oluşturmak için kendi dışına çıkmaz, kendinde kalarak verir. Böy¬lece katılım, vermeye dönüşerek taşma (emanation) olur. Taşmacı kuramda Neden, verici Neden; verici, İyi ya da Erdemdir. Dolayı¬sıyla bu katılım bağlantısında artık katılman terimine de yer yok¬tur. Çünkü Bir, kendi verdiklerine karşı üstündür. O, verdiği şey değildir. Platoncu kahlınankatılan bağıntısı yerine veren, verdiği şey ve aha üçlü bağıntısı geçmiştir.
Aslında taşma kuramının Neden anlayışı ile içkin neden an¬layışı arasında, Deleuze’e göre, hem bir ortaklık hem de derin bir aynlık vardır. Her ikisinde de Neden’in sonlu varlıklan oluşturma nedeni olarak kendi dışına çıkması gerekmemektedir. Buna karşı¬lık taşma kuramında sonlu varlıklar, Bir’in içinde kalmazlar, varo¬luşlarını onun dışına çıkmalarına borçludurlar. Sonlu varlıklar kar¬şısında Neden, aşkın bir ereksellik boyutuna yerleşen İyi’dir ve sonlu varhklann anlam ve değerleri ona dönmeleri, ona yönelme leriyle belirlenir. İçkin nedende ise, sonuç ya da eser Neden’in içinde kalır. Taşma kuramında, tıpkı negatif teolojide olduğu gibi, bütün çaba, ilkenin ya da nedenin üstünlüğüne zarar getirmemek yönündedir. Augustinus’ta yöntemsel olarak ilk kez açıklık kaza¬nan bu teolojide nasıl Tanrı sonlu varlıklardan hareketle analoji yöntemini kullanarak, ama bu varlıklarda bulunan her bir özelli¬ğin Tann’ya yüklenmesini yadsıyarak çalışıyorsa, aynı biçimde taşma kuramında da Neden’in sonlu varlıklara benzemediği ko¬nusu ısrarla vurgulanır. Daha da ötesi, taşmacı kuram varlıklar arasındaki ayrımları, basamaklı (hierarchise) bir düzen ilkesi çer¬çevesinde, bir düzey farkı olarak kavrar. Oysa içkinlik kuramında, daha önce belirtmiş olduğumuz gibi, bu söz konusu değildir.
İfade, içkinlik kuramının temelinde olduğu gibi, kartezyen metafiziğin ruhbeden ilişkisi konusunda doğmasına yol açtığı so¬runları bir tarzda çözen paralellik kuramıyla da yakından ilişkili¬dir. Tanrı’nın sonsuz sayıdaki özniteliğinin her biri onun kendini dile getirmesinden başka bir şey değildir. Bu arada insan, bunlar¬dan yalnızca ikisini (düşünce ve yayılımı) bilir; çünkü onda yal¬nızca bu iki öznitelik bulunur. Bu özniteliklerden hiçbiri Tanrı’nın kendini dile getirmesi olarak diğerine karşı üstün değildir.
"Bir bedenin ya da cismin ne yapabileceğini bile bilmiyoruz". Spinoza’nın bu sözlerinin, onyedinci yüzyılın (tinin, bilincin ve do¬layısıyla insanın yüceltilmesi olarak tanımlayabileceğimiz) kartez¬yen ufkunda neredeyse bir savaş çığlığı gibi çınladığını söylüyor Deleuze. Spinoza’nın eleştirdiği ahlaksal dünya görüşü ruhun, be¬den, bilincin güç üzerinde kurduğu bu üstünlüğe dayanmaktadır. Spinoza’ya göre, filozoflar tinden, ruhtan, ruhun beden üzerindeki gücünden söz ederler ve sonunda görevlerden söz ederek bir tür felsefe dışı gevezelik olan ahlak söylemiyle sistemlerini kapatırlar. Bu söylemde bedenin işlevi, ya düşüncenin buyruklarını yerine ge¬tirmek ya da ruhu şaşırtarak görevlerinden uzaklaştırmaktan baş¬ka bir şey değildir. Ruh ve beden arasındaki ilişki birinin eylemesi, etkide bulunması, diğerinin buna karşılık olarak etkilenmesi, ma¬ruz kalması biçiminde tasarlanır. Descartes’ın eylem anlayışı bu¬dur: ruh ve bedenden biri, diğeri onun etkisine uğramaksızın etki¬de bulunmaz. Aslında ruhbeden ilişkisinin Descartes’ta doğurdu¬ğu sorunları "önceden yerleştirilmiş uyum" (l’harmonie preetablie) kuramıyla çözmeye çalışanlar da, temelde aynı anlayışı sürdürür: biri diğerindeki değişimin etkin nedeni olmamakla birlikte bu sis¬temde de ruh ya da bedenden biri etkin iken, diğeri etkilenendir. Aslında Spinoza’da da ruh ve beden arasında gerçek bir etki¬leşim söz konusu değildir. Ama onun paralellik ilişkisi kuramının önemli olan yönü, Deleuze’ün de belirttiği gibi, düşünceyi, ruhu, bedenin ve maddenin yıkıntısı üzerinde yücelten bir ahlaksal dün¬ya görüşüne imkan tanımamasıdır. Spinoza, Ethica’da "Bedenimi¬zin eylem ve etkilenimlerinin düzeni, doğa gereği, tinin eylem ve etkilemelerinin düzeniyle birlikte gider" (Ethica, II, 13 sc.) demek¬tedir. Başka bir deyişle ruhtaki bir etki bedendeki bir etki, beden¬deki bir etkilenim ruhtaki bir etkilenim olarak yaşanır. Böylelikle paralellik kuramı, "ruhun üstünlüğünü, her türlü tinsel ve ahlak¬sal erekselliği ve bir düzlemin diğerine göre düzenlenmesini ayar-layacak olan bir Tann’ya ait her türlü aşkınlığı dıştalar" (Deleuze, s.235). Oysa bu ne gerçek etkinlik kuramlarının ne de önceden yer¬leştirilmiş uyum kuramlarının açıklayabildiği bir hedeftir.
Erekselcilik, aşkınlık kategorilerine dayanan sistemin yıkılışı, politika felsefesi açısından Modernliğin doğuşunu (ve Strauss’a göre, aslında siyaset felsefesinin sonunu) müjdeler. "İnsanlar yurt¬taş olarak doğmaz, yurttaş olurlar." "Doğa durumu, doğa ve za¬man bakımından dinden önce gelir; doğa hiçbir zaman kimseye Tann’ya boyun eğmesi gerektiğini öğretmemiştir…" Birincisi Politik inceleme”de ve ikincisi de TeolojikPolitik İnceleme’de yer alan bu cümlelerle Spinoza, Antik Çağ’ın, Hıristiyanlığın da belli bir bi¬çimde sürdürdüğü politika felsefesinin temel görüşlerini köklü bir biçimde yadsıdığını dile getirmektedir. Antik kuramın, kendi için¬deki tüm çeşitlemelere (genellikle Platon ve Aristoteles’in bu ko¬nudaki kuramlannın sergilediği ayrımlara) karşın ortak noktalanyla Spinoza’nın bu konudaki temel savlan arasındaki aynını, hatta karşıtlığı, Deleuze şu noktalar etrafında toparlamakta: 1.) İn¬sanı doğal olarak düşünen ve toplumsal bir varlık olarak tanımla¬yan Antik kuram, varlığı, belli bir ereksel düzene göre, mükem¬melliği açısından tanımlar. Spinoza’da ise doğa hukukunu belirle¬yen, erek ve dolayısıyla mükemmellik kavramı değil, onu etkin neden olarak belirleyen en güçlü "iştah" tır. Bu ise akıllı ve deli için aynı biçimde geçerlidir. Hiç kimse düşünen varlık olarak doğmaz. Akıl doğa hukukunu koruyabilir, onu kullanabilir; ama onun ne¬deni ya da ilkesi değildir. Kimse düşünen ve toplumsal varlık ola¬rak doğmaz. 2.) Antik kurama göre, insan, doğası gereği toplumsal olduğu için onun doğal durumu, toplumsallık öncesi bir durum değil, tersine "iyi" bir toplumda kendi doğasına uygun yaşamak¬tır. Spinoza ise doğal durumun toplumöncesi bir durum olduğunu,buna karşılık toplumsallığın bu hukuku koruyabileceğini dü¬şünür. 3.) Böylece Antik Yunan erekten hareketle belirlenen "ödevler"den söz ederken, Spinoza’nın politikası güçten ve onunla eşan¬lamlı olarak tanımladığı haktan söz eder: İnsanın gücü kapsamına giren her şeyi yapma hakkı vardır. Daha doğrusu hakkın bundan başka bir tanımını yapmak mümkün değildir. Antik kuramda gö¬revi belirleyen akıl, Spinoza’da gücü belirlemez. Bu bakımdan ikisi arasında hiçbir ayrım aranmamalıdır. İkisi arasındaki tek ayrım ya da aklın tek işlevi, onların kendi varoluşlarını sürdürmek uğruna verdikleri çabayı belirleyen etkilenimlerin (affectation) türüyle il¬gilidir. Çünkü etkilenme gücünü eyleme dönüştüren etkilenimlenn tümü (yararlı ya da zararlı olsun), insanlar arasındaki ayrımın asıl nedenidir.
Bütün bu noktalarda temelini bulan ve sonuç olarak Antik kuramla modern kuramı bizim çağımız için çok önemli bir kavram olarak demokrasi açısından karşılaştırmamızda ölçüt oluşturabile¬cek son nokta şudur: Antik kuramda akla tanınan belirleyicilik, pratik felsefede bilgelere tanınan öncelik ve üstünlüğü beraberin¬de getirir. Bilge, erekler düzenini en iyi bilen ve onlardan kaynak¬lanan ödevleri topluma bildirebilecek olan kişidir. Hıristiyanlık, bilgelerin yerine doğal teolojiyi ve Vahiy’i geçirerek ilke bakımın¬dan bu kuramı sürdürecektir. Spinoza’nın (Hobbes’u izleyerek) hak tanımından aklı uzaklaştırması bu durumu tümüyle değiştire¬cek, politika felsefesinde gerçek bir devrime yol açacak bir yakla¬şımdır. Ama bunu yapabilmesi için Spinoza’nın, daha önce sözünü ettiğimiz ve klasik döneme, yani kendi dönemine damgasını vur¬muş olan kartezyen metafiziğin düalist ontolojisini bırakması ge-rekmiştir. Bu çıkış ise maddenin ontolojik konumunu yeniden be¬lirleme yoluyla olmuştur.
Spinoza’nın, döneminin felsefesine "bir bedenin ne olduğu¬nu" bilmediklerine ilişkin yönelttiği eleştiri, yalnızca onların bede¬ne sahip bir varlık olarak insanı biyolojik yönüyle tanıma açısın¬dan eksikliklerine işaret etmez. Daha önemli olan, onun bedene ve maddeye yaptığı bu vurgunun etik ve politik boyutudur: İnsanın eylemlerini, onun "doğal" hakkını bilmek, onun bedeninin yapa¬bileceklerini, gücünü bilmeyi gerektirir. Deleuze burada söz konu¬su olanın, bedenin ruha karşı üstünlüğü olmadığını belirtir. Beden ve^ruh, her ikisi de, yararlı ve kendisi için iyi olanın peşindedir. Diğerleriyle karşılaşmalarında kendi iç bağınhlanyla bireşmeyenler söz konusu ise, insan olumsuz olarak etkilenir ve hüzünlü olur. Bu durumda onun eylemleri, bütün gücüyle diğerinin iç bağıntıla¬rını kendininkine uydurmaya ve ona (çoğu zaman diğerini yok et¬mek anlamına gelecek bir biçimde) kendi doğasına uyan yeni ba¬ğıntıları zorla kabul ettirmeye yönelir. Kendi doğasıyla bireşebilir bir varlıkla karşılaştığı zaman ise, eylemler onun doğasıyla birleş¬meye yönelir ve olumlu duygulanıma (neşe) yol açar. O halde etkilenimler, gücü her anında belirler; ama güç, hangi belirlenim altın¬da olursa olsun (eylem olarak da, maruz kalmak olarak da), hep kendisi için iyi olana yönelir. İnsanın gücü yapabildiği şey, yapa¬bildiği şey ise hakkıdır. Spinoza’nın, TeolojikPolitik inceleme!sinde yazdığı gibi, "Her bir insanın hakkı, sahip olduğu sınırlı gücün sı¬nırlarına kadar uzanır." Bu ilke doğa durumunda da geçerli ola¬caktır.
Sorumluluk ve ödevler üzerinde yükselen bir moral ve hu¬kuk karşısında hakka, güce ve tutkulara dayanan bir Etik, Spino¬za’nın yakın çevresinde bile skandala yol açmış görünmektedir: Oldenburg, bir yazışmasında Spinoza’ya, her şeyin zorunlu olması durumunda hatalı olma ya da doğru eylem kavramlarının ortadan kalkma tehlikesini hatırlatır. Bu durumda ceza ve ödül de söz konusu olmayacaktır. Oysa Spinoza, belli toplum kurallarının ya da yaptırım gücüne sahip yasaların var olmasına karşı çıkmaz. Onun karşı çıktığı, ödevlerin birinci dereceden belirleyici olması düşüncesidir. Ona göre, birincil olan, hak ve güçtür; güç, ödevin yerine getirilmesi için bir araç değildir. Tersine, ödev, yalnızca gü¬cün ya da hakkın uygulanması, korunması bağlamında devreye girer.
Bütün bunların sonucu olarak hiç kimse doğal durumda kim¬senin hakkını belirleme yetkisine sahip değildir. Bu açıdan bilge olanla akılsız arasında hiçbir fark bulunmaz. Uzmanlık ya da bil¬gelik kuralı yerini anlaşma ya da sözleşme yoluyla razı olma ilke¬sine bırakır: insanlan uzlaşmaya götüren ve toplumsallığı kurdu¬ran ilke, "daha büyük bir kötülükten korkma ya da daha iyi olanı umma" ilkesinden başka bir şey değildir. Spinoza, kendisiyle di¬ğer doğal hukukçular (Hobbes) arasındaki en büyük ayrımın, ken¬di kuramında toplumsallık durumunda da doğal hakların korun¬ması olduğunu belirtir. Doğal durum, Spinoza’nın Politik Inceleme’sinde dile getirdiği nedenle, katlamlamaz bir durumdur:
"İnsanın doğal hakkı, her birinin gücü yoluyla belir¬lendiği sürece, bu hak gerçeklikte mevcut olmayan, gerçek olmaktan çok kuramsal bir şey olarak kalır. Çünkü ondan yararlanmanın hiçbir güvencesi yok¬tur." (Traite Politicjue, ch.2,15)
Doğal olsun toplumsal olsun, her durumda insan kendisi için yararlı olanın peşindedir. Ama yine de bu iki durum arasında çok önemli bir ayrım mevcuttur: Doğal durumda yararlı olan peşinde koşarken ortaya çıkan karşılaşmalar rastlantısal, toplumsal du¬rumda ise örgütlüdür. Aslında bu imkan toplumsallıkta da sınırlı olacaktır. Burada da kötü karşılaşmalardan, ölümden tümüyle kaçmak söz konusu olamaz. Ama insan ancak toplumsal durumda yararlı karşılaşmanın imkanını en fazlaya yükseltebilir. İnsan için en yararlı, kendi doğasıyla bireşmeye en uygun varlıklar yine di¬ğer insanlardır. Bu nedenle insanın kendi varlığının diğer varlık¬larla karşılaşmasının yararlılık ilkesi açısından en iyi değerleniş bi¬çimi, toplumsaldır.
"Spinoza’da, demekte Deleuze, akıl, güç ya da özgürlük belli bir olumdan, bir oluşumdan, bir kültürden ayrılamaz. Kimse öz¬gür doğmaz, kimse akıllı doğmaz. Ve hiç kimse bizim doğamıza uygun gelenin bulunuşuyla ilgili o yavaş deneyimi bizim yerimize yaşayamaz" (Spinoza et k probleme…, s.241). Bu nedenle çocukluk, güçsüzlük, kölelik, akılsızlık dönemi, bizim kendi dışımızdaki ne¬denlere bağımlı yaşadığımız ve zorunlu olarak hüzünlü duygula¬rın etkisi altında olduğumuz bir dönemdir. Spinoza, ilk insanın, Adem’in durumunun da bundan farklı olmaması gerektiğini hatır¬latarak onu eylemlerinden sorumlu, akıllı ve özgür sayan Hıristi¬yanlığın ilk günah dogmasını eleştirir ve onun yorumunu tersine çevirir: İlk insan hata yaptığı için, suçlu olduğu için düşmüş, gücü¬nü yitirmiş değildir. Tersine o, güçsüz olduğu için hata yapmıştır. Deleuze için de, altını çizdiği gibi, bu yeni yorum, onun, Adem’in, Tann’nın "yasak meyvayı yememe"ye ilişkin söylemini bir bilgi önermesi değil, bir buyruk olarak armasına ilişkin düşünceleriyle uyum içindedir.
Toplumsallık, doğal durumdan daha yararlıdır. Çünkü insan doğal durumda, sonsuz doğanın yalnızca çok küçük bir parçasın¬dan ibarettir. Doğanın geri kalan bölümü, insanın varlığını koru¬masına tümüyle kayıtsız ve çoğu kez karşıdır. Buna karşılık top¬lumsallıkla ortaya çıkan akılsallık ilkesi, doğaya karşı hiçbir şey önermez. Bu nedenle sözleşme ve politik durum, Hobbes’ta oldu¬ğu gibi, yapay bir şey (artifice) ve doğal durumu hemen hemen tümüyle dönüştüren bir süreç olmaktan uzaktır. Politik durum ve akıl durumu, doğal hakkın gerçek dışı ve soyut konumundan çı¬karılıp çok daha yüksek bir güce ulaştırılmasından başka bir şey değildir.
Spinoza’nın moralin yerine etik bir dünya görüşünü geçirme¬si, insana, siteye böyle bakması, o halde, bedeni, maddeyi model olarak alması yoluyla olmuştur. Bu yolla ödevler yerine güç ve hak geçer. Hakiki yasa, ödev bildirimi değil, gücün kuralıdır. Ah¬lak yasası, bir tür mistifikasyonu içinde barındırır. Doğa yasaları¬nın doğru bilgisine sahip olmadığı sürece, akıl onları buyruk ya da yasak olarak yorumlar. Oysa bu sonuncular doğal değil, toplumsal önermelerdir. Çünkü yasaklayan, buyuran, doğa değil, yalnızca toplum olabilir. Etik, insan davranış ve duygularını aşkın ahlak değerlerine başvurarak değil, öngördükleri ya da beraberinde ge¬tirdikleri var olma kiplerini temel alarak değerlendirir. Yapabildi¬ğimiz her şeyi sonuna kadar yapma ilkesini benimserken Etik, be-deni model olarak almaktadır. Bu etik anlayış, yepyeni bir eleştiri boyutunu beraberinde getirir. Spinoza, natüralist felsefe geleneği çizgisine yerleşerek felsefenin, mitosları, her türden boş inançları göz önüne serme, eleştirme işlevini sürdürür. DoğaKültür ya da DoğaAkıl karşıtlığının yerine DoğaBoş inanç karşıtlığı geçer. Spi¬noza, tıpkı Lukretius gibi, hüzünlü etkilenimleri değersizleştirerek onlara yol açan, insanlara onların egemen olmasına dayanarak kendi gücünü geliştiren pratikleri ve rejimleri eleştirir. Spinoza, in¬sanların mutsuzluğundan, köleliğinden beslenen tirana olduğu gi¬bi ölümü, düşüncesinin merkezine koyan felsefeye de karşı çıkar: "Özgür insan hiçbir şeyi ölümden daha az düşünmez ve onun bil¬geliği ölüm üzerine değil, yaşama üzerine bir düşünüştür"(£f/jique, IV, 45, sc.2). İnsanı yalnızca hüzünlü tutkulanyla anlamaya ça¬lışanların çoğu, Politik înceleme’de "bir etik yerine yergi (satire)" yazmakla suçlanır.
Maureau’nun da belirttiği gibi, 17. yüzyıl düşünce dünyası, başlıca aktörleri tutkular (beden, madde) ve akıl (düşünce, ruh) olan büyük bir tiyatro sahnesi gibidir. Kilisenin yol göstermesini istemeyen serbest düşünme yanlısı libertenler, aklın gerektirmeleri olduğu ileri sürülen ilkeleri umursamaz ve tutkularını izleyerek yaşamayı seçerken, tutkuları evcilleştirmeyi amaçlayan moralistler de erdemi kısıntı ve vazgeçmede arayarak akla uygun bir hayatin bu yolla sürdürülebileceğini söylüyorlardı. Descartes’ın kuramın¬da tutkularla akıl arasındaki çatışma temasını işleyen senaryoda birinci rol, isteme verilmişti. Tutkuların mı yoksa aklın çizdiği yo¬lun mu izleneceğine o karar verir. Ruhun Tutkulan’nda (Passions de l’âme) gösterildiği gibi, ruh ve beden arasında kozalaksı bez (la glande pineale) yoluyla her iki yönde de etkinlik mevcuttur. Eğer ruh kendi istemini bedene kabul ettiriyorsa, yaşanan hayat tutku¬lardan uzak, akla uygun bir hayattır. Bunun tersi de olabilir; ama her durumda biri buyurur, diğeri boyun eğer. Descartes, bu bağ¬lamda aklın "tutkular üzerine mutlak egemenliği", tutkuları "ev¬cilleştirmek" terimleriyle konuşur. Bu nedenle Spinoza, Ethica’da, Descartes’ı Stoacılara benzetir.
Her şeyden önce, der Spinoza, insan akıl ve tutkular, bilim (adequat, konusuna tam uygun bilgi) ve imge (yanılsama, ideoloji) arasında seçim yapmada, ileri sürüldüğü gibi, özgür değildir. Biri¬nin ya da diğerinin üstün gelmesi, güç ilişkilerine bağlı olarak de¬ğişir ve özgürlük değil, zorunlulukla gerçekleşir.
Moreau’nun bu bağlamda ikinci olarak altını çizdiği ve onun Spinoza yorumunu, Deleuze’ünkiyle birlikte sıradan kılan şudur: Spinoza’da insan ruhu (Deleuze "düşünce" sözcüğünü kullanır) bilince indirgenmez (bkz. Moreau, Spinoza, s. 99). Spinoza’da in¬san, niçin istediğini bilmeden isteyebilir ve bunun nedeni, düşün¬cenin kendi bilinçli tasarımlarının kapsamından çok daha geniş kapsamlı olmasıdır.
Bu sonuncusu son derece önemli bir noktadır. Çünkü bu gö¬rüşleriyle Spinoza klasik kuramın, kendi belirlenimlerinin efendisi ve kendi kendine saydam özne anlayışını sorgulamakta ve eleştir¬mektedir. Moreau, onun bu eleştiriyle Freud’un kendisinden önce gelen özne anlayışına yönelttiği eleştiriler arasındaki bir yakınlık üzerinde durur: Freud öncesi psikoloji, özne anlayışı bakımından kartezyen felsefenin kuramsal çerçevesinde yer alırken, psikanaliz Spinozacı bakış açısına yerleşir. Psikanalizin bedenin tinden ba¬ğımsız gücüne vurgusu ve edimlerimiz üzerinde istemin denetle¬mesine getirdiği sınırlama, klasik özne anlayışına karşı Spinoza’nın 17. yüzyılda dile getirdiği düşüncelerdir. Ayrıca dille ilgili olarak iki kuramsal çerçeve arasında önemli yakınlıklar mevcut¬tur. Spinoza’ya göre, insanlar yalnızca istekleri üzerinde çok sınırlı bir denetim gücüne sahip olmakla kalmazlar, bunların dil üzerine hakimiyetleri de aynı biçimde sınırlıdır. Moreau’ya göre, iki ku¬ram arasında dil konusundaki yakınlık bundan ibaret değildir. Her ikisine göre de, istemin denetim alanının dışına taşan söz, böyle olmakla birlikte anlamsız ya da nedensiz değildir. İstemdışı sözün de nedeni ve kuralları vardır. Yalnız sözün anlamı, nedeni bilen tarafından okunabilir ve onu dile getiren, onun anlamının ayrıcalıklı sahibi, yani sözünün öznesi değildir. Freudçu kuramda söyleyenin bilmediği bu nedenin araştırılması, yorumdur (bkz. s. 101). Spinoza’nın 17. yüzyılda kartezyen paradigmaya karşı ver¬diği savaşımı Freud, 19. yüzyılda hâlâ egemen olan istemciözneci paradigmaya karşı vermekte ve her ikisi de direnmeyle, dıştalanmayla karşılanmaktadır.
Moreau, aynı bağlamda Spinoza ve Freud’un dinle ilgili çö¬zümlemeleri arasındaki yakınlığı hatırlatır: her ikisi de dinden, ay¬nı zamanda bir yanlışlar ve zorunluluklar boyutunu içeren "yanıl¬sama" (illusion) terimiyle söz ederler. Her ikisi de ideolojilerin yanlıştan ibaret olmadığını, özellikle de nedensiz olmadığını ileri sürerek bu nedeni bilinç alanının dışında, bedende ve onun istek¬lerinde arar.
L. Althusser de özeleştiri kitabında (Elements d’autocriticjtıe, Hachette, 1974) Spinoza’yı ilk ideoloji kuramcısı olarak selamlar. Onun yaklaşımı da Moreau’nunkine yakındır: Spinoza, imgeleme dayanan yanılsamayı ve onun temelindeki özne kuramını eleştire¬rek Hegel’i hazırlamakta, hatta ondan daha ileriye gitmektedir. Althusser’e göre, Hegel, öznelci tezleri eleştirmekle birlikte bu onu tözün tanımında ve tarih felsefesinde özneye önemli bir yer ver¬mekten alıkoymamıştır.
Bilindiği gibi, Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri’nde Descartes’la birlikte Modernliği başlatır, Spinoza ile ise felsefeyi özdeşleştirir: "Ya Spinozacıyız ya da filozof bile değiliz." Bu sözlerle Hegel, Spinoza’nın tek töz anlayışını övmektedir. Spinozacılık, insanın felse¬fe yapmaya başlaması için temel koşul olan şeyi ilke haline getir¬miştir: ruh şimdiye kadar doğru olduğunu düşünebildiği her şeyin içinde eridiği o tek töz denizine dalmadan felsefe yapılamaz. Bu, tinin özgürleşmesi, tüm tikelliklerin yadsınmasıdır. Buna kar¬şılık Hegel’in Spinoza’ya başlıca karşı çıkışı, yine töz konusunda¬dır. Hegel, Spinoza’nın tözünü Elea tarzı hareketsiz bir kendi ken¬dine özdeşlik olmakla ve kendi bilincine sahip bir öznelliğe dönüşememekle eleştirir.
O halde sonuç olarak Spinozacılık, her şeyden önce bir doğa felsefesi ve onun üzerinde yükselen bir etik ve antropolojidir. Spi¬noza, 17. yüzyılda egemen olan, Heidegger’in deyimiyle, insan içindeki "doğanın şeytanileştirilmesine" olduğu kadar "makinadoğa" imgesi çerçevesinde araçsallaştırılmasına da karşı çıkmıştır. Böylece o, bir bakıma Descartes’ın Galilei ile birlikte başlatmış ol¬duğu doğadan her türlü erekselliği kovma çabalarını son sınırına kadar götürmüştür. Burada vurgulanması gereken bir nokta var: Spinoza öznelciliğe ve erekselciliğe karşı savaşında insanı, özneyi hareketsiz bir nesne düzeyine indirgememiş, tersine böyle bir nes¬ne anlayışını yıkmaya çalışarak maddesel doğayı daha önce yal¬nızca insan ve Tann’ya ait olduğu düşünülen o yüksek düzleme çekmeye çalışmıştır.
Spinoza’nın ideoloji kuramının, içkinlik ilkesini felsefenin te¬mel ilkesi kılması, klasik kuramın özne ve doğa anlayışına yönelt¬tiği eleştiriler Modern Çağ’da gerçekten uzun soluklu ve etkili ol¬muştur. Bununla birlikte özellikle bilimciliği ve geometrik yöntemi tek yöntem olarak benimsemesi, sadece onun felsefesinin değil, bütün Modernliğin egemen paradigmasının tam da bağnnda yer alan uğraklarıdır.
Tartışılan Modernlik Descartes ve Spinoza:Tülin Bumin YKY Sf:65-90
Kaynak: Tartışılan Modernlik Descartes ve Spinoza:Tülin Bumin YKY Sf:65-90
belgesi-2284
